Bauernkrieg: Symbole der Endzeit?

Gesellschaftliche Bewegungen bedürfen der Zeichen, Symbole und Bilder, die helfen zu integrieren, Identität zu schaffen, dauerhafte Bindungen zu vermitteln und aktives Han­deln einzuleiten; Abzeichen dienen neben Gebärden als äußerliche Erkennungsmerk­male. Zeichen, Symbole und Bilder im Kontext des deutschen Bauernkrieges von 1525 zu ermitteln, zu beschreiben und historisch zu erklären, stellt den ersten Schritt im Rahmen ihrer Analyse und Deutung dar. Die Aufgabe eines zweiten Schrittes ist es, mit dem methodischen Ansatz der Historischen Bildkunde nach ihrem Dokumentensinn zu fragen¹. Diese Frage lautet: Was verbirgt sich hinter den bildlichen Ausdrucksformen? Bekunden sie mehr als das Bemühen der Aufständischen, sich zusammenzuschließen, sind sie beispielsweise Ausdruck ihrer Bestrebungen, die sozialen und wirtschaftlichen Bedingungen bäuerlicher Existenz zu verbessern, verbinden sich mit ihnen Erwartungen auf und Vorstellungen von einer generellen Zeitenwende im gesellschaftlichen Leben oder bezeugen sie gar kollektive glaubensbezogene Hoffnungen auf oder Ängste vor einer Wendezeit im Verständnis endzeitlicher Kategorien? Diesen Fragen spüre ich in sechs Abschnitten meines Referates nach.

Um die Symbole, Zeichen und Bilder der letzten Phase des Bauernkrieges historisch deutend einordnen zu können, bedarf es in einem ersten Abschnitt eines Rückblicks auf Zeichen älterer bäuerlicher Widerstandsbewegungen, auf deren gesellschaftliche Be­deutung und eventuelle Verwendung im Bauernkrieg (I.). Daß im Bauernkrieg von 1525 auch Glocken, Trommeln und Pfeifen die Bedeutung eines Zeichens zukam, wird im zweiten Abschnitt aufgezeigt (II.). In einem dritten muß kurz auf die Kunstfigur ›Karsthans‹ eingegangen werden (III.). Das Zentrum des Referates bildet der vierte Ab­schnitt zur Thematik Regenbogenfahne und Bibelwort ›Verbum Domini maneat in aeternum‹ sowie vor allem zum sog. ›Regenbogen‹ vor dem Kampf bei Frankenhausen (IV.). Die Frage nach der literarischen Überlieferung dieser Symbole und Zeichen sowie nach weiteren bildlichen Zeugnissen wird im fünften Teil behandelt (V.). Abschließend werde ich versuchen, die vorgegebenen zentralen Fragestellungen zu beantworten (VI.).   [ … ]

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bibliografischer Hinweis – svz89
Rainer Wohlfeil: Bauernkrieg: Symbole der Endzeit?,
in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte, Bd. 20, 2001, S. 53 – 71

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I.

Aus der deutschen bäuerlichen Lebenswelt ist als ältestes überliefertes Sinnbild der Bundschuh bekannt². Der mit Riemen gebundene bäuerliche Schuh tauchte als Zeichen in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts auf³, verwendet als Symbol der bäuerlichen Be­reitschaft, den Armagnaken abwehrbereit zu begegnen⁴. Sein Bedeutungsgehalt wan­delte sich gegen Ende des Jahrhunderts. In der aufkommenden revolutionären Bund­schuhbewegung wurde der Bundschuhs‘ zum Symbol des Aufstandes gegen adlige und geistliche Herrschaft, bildlich faßbar erstmals 1502 und dann 1514 über Holzschnitte⁵. Des Bundschuhs versuchte sich Herzog Ulrich von Württemberg nach seiner Vertrei­bung zu bedienen bei seinen Bemühungen, das Herzogtum wiederzugewinnen⁶. Dis­kreditiert wurde damit des Bundschuhs bäuerlicher Widerstandsbezug. Auch als auf dem Wormser Reichstag von 1521 Hermann von dem Bussche den Gegner Luthers mit den Worten Buntschuch, buntschuch, buntschuch⁷ drohte, vertrat er nicht bäuerliche Interes­sen. Dagegen war der ursprüngliche Sinngehalt dieses Symbols dem Petrarca-Meister noch so vertraut, daß er es um 1520 wie selbstverständlich in seinem Holzschnitt zum Kapitel Von dem haß des volcks in offensichtlich positiver Wertung einbrachte⁸. Mit negativer Wertung wurde der Bundschuh 1522 in der Flugschrift Vom großen Lutheri­schen Narren verwandt⁹. Als Symbol bäuerlichen Widerstandswillens hatten Bild und Begriff jedoch 1525 offenkundig so stark an Bedeutung für die Aufständischen verloren, daß beim Bekanntwerden der Unruhen im Elsaß und in Solothurn zwar seitens der Herren noch von der Gefahr eines ›drohenden Bundschuh‹ und von ›unchristlichen bundschuhischen Artikeln‹ gesprochen wurde¹⁰, als Sinnbild oder Zeichen wurde der Bundschuh aber seitens der Aufständischen offenbar nur im Münstertal, d.h. im alten Bundschuhbereich des Sundgaus, von den Bauern in der Grafschaft Mömpelgard und im nördlichen Lothringen über die Fahne des Joß Fritz von 1517 verwandt¹¹. Gründe für den Verzicht auf dieses Symbol in den anderen Bauernkriegsregionen sind nicht ak­tenkundig geworden, es läßt sich nur spekulieren. Auszugehen ist einerseits davon, daß sich die Bundschuhbewegung zuvor nicht in die Aufstandsregionen von 1525, nach Ober- und Mitteldeutschland, ausgeweitet hatte. Wenn ihr Symbol dort nicht vertraut oder zumindest bekannt geworden war, konnte von ihm kaum integrierende Wirkung ausgehen. Schon der ›Arme Konrad‹ von 1514 in Württemberg hatte den ›Bundschuh‹ nicht verwendet. Andererseits könnte auch den Bauern in ihrer Hoffnung, im Zeichen des Göttlichen Rechts eine Wende in ihrer gesellschaftlichen Einordnung zu erreichen, ein Sinnbild ungeeignet erschienen sein, das sich über religiöse Bilder auf den Bund­schuhfahnen¹² zu jener Kirche bekannte, gegen deren soziale Rolle die Aufständischen zentral aufbegehrten. Unbeschadet dieses Sachverhalts haben spätere Geschichtsschrei­ber, anderweitige Autoren und Künstler den Aufständischen von 1525 vornehmlich den Bundschuh als Symbol zugeschrieben. Dieses Phänomen ist m.E. historisch zu erklären mit einer zahlreichen bildlichen und literarischen Überlieferung durch die Zeitgenossen, zu denen auch die um 1520 entstandenen, aber erst 1532 in der deutschen Übersetzung des ›Glücksspiegels‹ von Petrarca zu Augsburg erschienenen Holzschnitte des Petrarca-Meisters zählen, zumal dieses Werk mit seinen Bildern weitere Ausgaben erlebte¹³.

Zu den überlieferten Zeichen¹⁴ zählten auch – gegebenenfalls wechselnde – ver­schlüsselte Gebärden und Losungsworte. Gebärde war bei der Bundschuhbewegung das Handzeichen, den Daumen in der rechten Hand beschlossen zu halten und dabei zu sa­gen ›das ist gut‹¹⁵. Das Losungswort spielte sich 1513 in Form von Frage und Antwort ab: ›Gott grüß Dich Gesell, was hast Du für ein Wesen?‹ lautete die Frage, die zutref­fende Antwort hieß ›Der arm Mann in der Welt mag nit mehr genesen‹¹⁶. Derartige Ge­sten sind notwendig im Falle eines Geheimbundes, folgerichtig sind sie aus dem Bau­ernkrieg nicht bekannt. Die Aufständischen von 1525 verwandten Abzeichen, die sie zur gegenseitigen Erkennung offen an ihrer Kleidung befestigten¹⁷.

II.

Wenn von Zeichen der Bauern gesprochen wird, dürfen die Bedeutung der Glocken und die Rolle von Trommeln und Pfeifen nicht übersehen werden. Den Glocken¹⁸ eignete im Spätmittelalter im Vergleich zur Gegenwart eine außerordentlich große Wichtigkeit und Funktionsvielfalt, besonders auch im profanen Gebrauch. Sie standen unter der Verfügungsgewalt der Obrigkeiten. Im profanen Bereich sie als Signalgeber zu verwen­den, war auf dem Lande normalerweise Aufgabe der Amtleute einer Grundherrschaft oder einer Dorfgemeinde und im Falle einer Stadt des Rats: »Ihr weitreichender mächti­ger Klang symbolisierte mehr als andere im Mittelalter gebräuchliche Signalinstrumente den Machtanspruch und Machtbereich des jeweiligen weltlichen oder geistlichen Grundherrn; in den Texten (der Weistümer) wird der Glockenklang daher manchmal metaphorisch als akustisches Maß für die räumliche Ausdehnung des beherrschten Ge­bietes gebraucht«‘⁹. Sie zu läuten, besonders ihr Anziehen als Sturmglocke, war den Bauern untersagt. Nur im Notfall durften die Untertanen zum Alarm die Glocke schla­gen. Die Bauern forderten daher in ihren Artikeln von 1525 das Recht, ohne Wissen der
Amtleute läuten zu dürfen, wenn es der Gemeinde notwendig erscheine²⁰. Schon im Bundschuh und im Armen Konrad hatten sich Bauern der Glocken bedient, vor allem um zu Versammlungen zu rufen²¹. Sie wurden im Bauernkrieg besonders als Sturmglocken, aber auch als Signalinstrumente verwendet²², wobei die Führer der Aufständischen versuchten, durch Vorschriften unkontrolliertes Läuten zu verhindern²³. Zugleich soll­ten Glocken nur im Interesse der Aufständischen geschlagen werden, daher wurde sogar ihre Benutzung zu den traditionellen kirchlichen Anlässen untersagt²⁴. Bei der Beset­zung und Plünderung von Klöstern wurden deren Glocken teilweise zerstört, aber auch als Beute genommen, die verkauft oder zur Herstellung von Waffen eingeschmolzen wurde²⁵. Entsprechend diesem ›Mißbrauch‹ aus der Sicht der Herren oder städtischer Räte wurden nach dem Sieg der Fürsten in den Unterwerfungsartikeln besondere Arti­kel über das Glockenläuten eingebracht, die ältere Erlasse gegen das unbefugte Läuten der Glocke bestätigt. Signalgebung war und sollte alleiniges Obrigkeitsrecht bleiben²⁶. Ausdrücklich wurde unter Strafandrohungen an Leib und Gut verboten, fortan durch Läuten die Gemeinde zusammenzurufen oder gar die Sturmglocke anzuschlagen. Wie ernst Herren und Stadträte den Gebrauch der Glocken durch die Aufständischen be­werteten, erhellt sich daraus, daß genaue Ermittlungen über die Urheber des Läutens angestellt und Anstifter wie Ausführende bestraft wurden²⁷. Vereinzelt wurden sogar Glocken gestürzt oder Glockentürme zerstört, damit fortan Glockenmißbrauch ausge­schlossen war. Für bäuerliche Gemeinden erbrachte das Glockenrecht der Sieger zu­mindest einen Einschnitt in ihrem sozialen Leben, die Bedeutung der Glocken und die Erinnerung an den Kampf um die Glocken lebte bei ihnen vor allem über Lieder weiter²⁸.

Trommel und Pfeife waren für die Landsknechte nicht nur Signal- und Verständi­gungsmittel und begleiteten sie beim Marsch und im Kampf, sondern auch »musika­lisches Symbol und Sinnbild für sich selbst und ihren siegreichen Kampf«, besaßen die Funktion einer »akustischen Fahne«²⁹. In der Stadt kam vor allem der Trommel die Aufgabe eines Signalinstruments zu. Insofern war sie Herrschaftsgerät, dessen Mißbrauch unter Strafe stand³⁰. Im Bauernkrieg bemächtigten sich die Aufständischen in Kenntnis dieser herrschaftsbezogenen Funktionen der obrigkeitlich genutzten Signalinstrumente. Trommel und Pfeife gewannen für die Aufständischen die Bedeutung eines Zeichens und Symbols in ihrem Kampf gegen die Herren. Wenn auch erst 1544 gestochen, arbeitete der Kupferstich ACKER CONCZ. KLOS WVCZER. IM BAVERN KRIEG 1525 von Sebald Beham³¹ diese zentrale Bedeutung von Trommel und Trommler wie von Fahne und Fahnenträger für die Bauern heraus. Daß Trommler und Pfeifer im Kampf der Bauern gegen die Obrigkeiten eine wichtige Rolle zukam, hatte beispielsweise Erhard Schön bereits 1523 verbildlicht³². Von Anfang an waren die Aufständischen bemüht, Trommler – seltener auch Pfeifer – auf ihre Seite zu ziehen³³. Trommeln war ein wichtiges Mittel, eine Erhebung einzuleiten³⁴. Wohl die Mehrheit der Haufen verfügte über diese Instru­mentenensemble, das dieselben Aufgaben zugewiesen erhielt wie bei den Lands­knechten³⁵. Wie für die Nutzung der Glocken wurden für das Schlagen der Trommel ebenso wie für das Verweigern, ihrem Klang zu folgen, Vorschriften erlassen³⁶. Aus der bedeutenden Rolle der Trommler und Pfeifer folgerte, daß die Herren und Stadtobrig­keiten nach ihrem Sieg diese Männer ebenfalls besonders hart verfolgten und bestraften und für die Zukunft anstrebten, jedweden ›Mißbrauch‹ zu verhindern³⁷. Nach versteck­ten Trommeln wurde ebenso gefahndet wie nach versteckten Fahnen³⁸. Die Angst vor neuen Aufständen führte noch Jahre später zum Verbot von Veranstaltungen mit Trommeln und Pfeifen – ein Gebot, das tief in das bäuerliche Sozialleben eingriff.

III.

Hier noch zu berücksichtigen ist eine ›Kunstfigur‹³⁹ – der ›Karsthans‹ als Idee und Dar­stellung⁴⁰. Gemeint ist nicht der radikale reformatorische Prediger Hannes Maurer, genannt Karsthannes⁴¹, sondern der ursprünglich im alemannisch-fränkischen Raum be­nutzte Begriff mit dem Sinngehalt des groben Bauern, der unter [ … ]

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Entfremdung und Annäherung. 

Krise und Krisenbewältigung im Zeitalter von Reformation und Bauernkrieg, gespiegelt in Stationen deutsch-deutscher Diskussionen
zur Deutung deutscher Geschichte des 16. Jahrhunderts.

Stationen deutsch-deutscher Diskussionen im Bereich der Geschichtswissenschaft hat 1989 Winfried Schulze dargestellt¹. Seine zentrale Fragestellung bedingte eine Beschränkung auf das Wesentliche und läßt die Ent­wicklung seit der Gründung der ‚Deutschen Historiker-Gesellschaft‘ in der DDR nach 1958 mit der Entfrem­dung und nachfolgenden Abschottung seitens der DDR-Geschichtswissenschaft ausklingen². Daß es aber in den Jahren zwischen den Historikertagen zu Bremen (1953) und Trier (1958) mehr Bereit­schaft gegeben hat, der Entfremdung durch deutsch-deut­sche Historikergespräche zu begegnen, als von Schulze aufgezeigt wird, soll im ersten Teil dieses Beitrages dem Vergessen entrissen werden³; in einem zweiten wird ein Bemü­hen reflektiert, im Vorzeichen der Entfremdung zu einer Annäherung zu gelangen. Es war geprägt von dem Ver­such, auch in Zeiten gesellschaftlichen Widerspruchs im Westen und politi­scher Ab­schot­tung im Osten Deutschlands ge­schichtswissenschaftli­che Diskussionen zu führen. Sie wurden von westdeutscher Seite mit der unverzichtbaren wis­senschaftlichen Grundforderung nach Theorien- und Methodenplu­ra­lismus aufge­nommen, an der als Basis stets unab­ding­bar festgehalten worden ist, auf Seiten der marxistisch-leninistischen Ge­schichts­wis­sen­schaft im Verständnis von der Unvereinbarkeit des dialektisch-historischen Materialismus mit an­deren ge­schichtstheoretischen Ansätzen – ein Sachverhalt, dessen sich westdeutsche Historiker bewußt wa­ren⁴ . Gemeinsam war die Eingebundenheit der Historiker in die gesell­schaftli­chen Rahmenbedin­gungen ihrer Zeit, und zwar auch dann, wenn sie eine weit zurück­liegende soziale Wirklich­keit auf der Grundlage eines bewußt akzep­tierten oder sie unreflek­tiert bestim­menden theoreti­schen Geschichtsverständnisses zu interpretieren versuchten.

Der Ansatz, den histo­rischen Stellenwert von Reformation und Bau­ernkrieg über einen ge­schichts­theore­tisch im hi­sto­rischen Materialismus verorteten Entwurf in einer Theorie mit Verbindlich­keitscha­rakter neu zu bestim­men, der etwa um 1952 in der damaligen DDR einsetzte, hat mit der These von einer früh­bür­gerlichen Revolu­tion in Deutschland zum „Modellfall einer Forschungskontroverse“⁵ ge­führt, die nicht ‚zu den Akten gelegt‘ wer­den darf. Sie be­hält ihren Wert sowohl im Sinne eines ‚Lehrbeispiels‘ für For­men ge­schichtswissenschaftli­cher Diskussionen im Spannungsfeld der Kategorie ‚Theorien- und Metho­denplura­lismus‘ als auch im Verständnis eines weiterhin heraus­fordernden Erklä­rungsmodells. Dieses werde – so meine These von 1986/1990 – „weiterhin Gegenstand kritischer Diskussion und von ‚Fragen‘ bleiben, ‚die schon lange im Gespräch, aber durchaus nicht erledigt sind‘⁶ – ein ge­schichtswissen­schaftlich legitimer und zugleich all­seitig erkenntnisfördernder Vorgang“⁷ und eine These, die weiterhin gilt.

I

Anfang Mai 1956 diskutierte in Berlin Hans Kallenbach, Studienleiter an der Evan­geli­schen Akademie in Hessen und Nassau, mit Professor Alfred Meusel, Historiker in Ost-Berlin⁸, das Projekt der Tagung eines kleinen Kreises von Historikern, Philosophen und Theologen aus beiden deut­schen Staaten in der Akade­mie zu Arnoldshain⁹. Die Anregung war aus der DDR erfolgt und an Kallen­bach während einer Tagung in seiner Akademie über Dr. John, einen Mitarbeiter des 1952 in Ost-Berlin neu gegründeten Verlages Rüt­ten & Loening, herangetragen worden, der dann das Berliner Gespräch ver­mittelt hatte¹⁰. Als Kolloqui­umsstoff hatte Kallenbach ‚Die Universitäten des 16. Jahrhunderts‘ vorge­schla­gen. Dieses Thema dürfte    [ … ]

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Bibliografische Angaben: svz 72
Rainer Wohlfeil: Entfremdung und Annäherung.
Krise und Krisenbewältigung im Zeitalter von Reformation und Bauernkrieg, espiegelt in
Stationen deutsch-deutscherDiskussionen zur Deutung deutscher Geschichte des 16. Jahrhunderts.
in: Monika Hagenmaier (Hrsg.) – Sabine Holtzt (Hrsg.)
Krisenbewußtsein und Krisenbewältigung in der Frühen Neuzeit – Crisis in Early Modern Europe.
Festschrift für Hans-Christoph Rublack, Frankfurt am Main – Berlin – Bonn 1992, S. 331 – 350